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勿有治 復歸于自然 哺育人類的無治理想
2009-08-01 13:18:22   來源:   評論:0 點擊:

自人類初始以來,經歷無數歲月,人類的情欲和智慧不斷膨脹和蔓延,破壞了人類初試的純樸道德和天然本性。一種新的帝王有為政治形式逐漸醞釀產生,并取代了以往原始無為的自然天放形式。這種形式的產生,則強有力地支配著整個人類的生命存在,人類由此被推向了普遍自私、偽詐、墮落、殘忍與無情等罪孽的無邊苦海。莊子生逢亂世之秋,親眼目睹和經歷了戰國時代十分殘烈的政治爭斗,急劇的社會變動和血腥的戰爭仇殺,身感有為政治乃萬惡之源,殲滅人類本性的罪魁禍首。于是,莊子強烈仇視和反對任何的有為政治,熱切希冀人類勿有治,復歸于自然哺育的無治理想。

以這一認識為出發,莊子創構了其包括哲學觀、人生觀和政治觀的完整體系。尤其是其政治觀直接于他對現實政治統治的在憎恨與批判,及其對自然無治理想的向往。本篇由此闡述和總結了這種政治觀的內容。同時也為內七篇作了揭底性的交待。從中可以看出,莊子思想均以其政治觀為出發點和歸宿點。既莊子從不滿現實政治為起點,到系統構建其思想,終以設計解救人類政治災難為歸宿。因此,莊子的哲學觀和人生觀無論有多么的豐富、深刻和高明,最終都將落實到對現實政治問題的解決上。故《應帝王》列于內篇最末,有它深刻的道理。總之,莊子總算于最末揭開了起思想目標的真實底蘊。

 

治者無治   任其馬牛

 

自政治出籠,人類的貪婪本性驟然擴張,其中緣由當是政治本身的利益所在。查閱眾典,政治與治的含義基本相同,概言主事、主管和統治之意。故表明有了政治,就必然有了管與被管,治與被治的社會分流。上流者為少數掌管政治,治理眾人的特殊分子;下流者為多數被統治的廣大群眾。以階級觀點分析,他們當分屬于統治階級和被統治階級。統治階級掌管和支配著社會權利和利益,被統治階級喪失了絕大多數的權利和利益。于是為了政治權利和利益,又必然導致社會的大角逐、大爭斗,從而使人的欲望被進一步激發起來,并極大地助長了人類無窮罪惡的孽生。

然而,在政治貪欲與罪惡的另一面,人類的理性文明也得到相應的提高,并試圖以理性的能力有序地安排、調節、規范和扼制政治發展的邪惡方向。因此在我國便有了先秦儒、法墨、道、名等諸家政治理論學說的產生。其中尤以儒道對后世影響深遠。儒者倡揚仁義禮樂,“以君子喻于義,小人喻于利”(《論語》)為原則,企望在有效掌握政治權利的前提下,以道德的教化力量促進統治者著眼于長治久安的理性覺醒不使政治利益的過分貪婪毀滅自己的前程。這就是儒者政治精神的實質。其實質符合封建社會長期穩定統治的需要,因此受到特別的歡迎,成為我國兩千多年來封建專制統治不可離異的政治靈魂。而道家以其虛無的哲學理念為指導,提出了無為政治思想的主張。從本質上看,它也是有利于統治階級的統治需要。因此儒道兩家政治目標并無二致。“他們在那個時代中對于社會人群,與人間世現實的世事都有一個共同的愿望,是建立長治久安,達到天下太平的局面;孔、孟以仁義為教化,老、莊以道德為要術。(南懷瑾《禪宗與道家》,第258頁)正是有了這個“共同的愿望”,老子所倡導的無為思想,才明顯是被當作人君南面之術而提出來的。《老子》一書講無為政治的甚多,如“愛民治國,能無為乎”(《老子。十章》);“圣人處無為之事,行不言之教”(《老子。十二章》);還一再說:‘‘無為無不為”(《老子。 三十七章、(《老子。三十八章》)等等。莊子則繼承了老子的無為思想,在《人間世》、《天地》、《天運》、《在宥》等篇中,均有其思想的反映。如《天道云》:“上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。”帝王無為無責,臣下有為有責,這就是莊子無為政治的統治之術,與老子的實質相同。莊子還說:“無為而尊者,天道也,有為而累者人道也。”(《在宥》)將無為與有為作等級劃分,置無為于高高在上的統治地位,肯定了無為的作用,這也是講無為的統治術。然而莊子的無為政治思想雖有繼承老子的一面。在這一面的內容里,莊子不僅不把無為當作統治術而提出,而是以無為為旗號,否定了政治統治的必然性。這在本篇文章中,已明顯暴露了他的這一籌劃。其中莊子不再像老子那樣,以單純的記言為形式,而是以藝術的心態,塑造了諸多動人的故事形象,讓人在享受美的過程中,十分舒坦地進入了莊子的無為思想境界。如莊子在闡述治者無治的思想狀態時,即是以故事性的形式來傳達其深徹道理的。所以故事一開頭就讓人感到詫異如缺問王倪,四問四不答。缺卻因此感到高興。其中道理即說明:不答就是無為,王倪的言行舉止以完全不受任何動機的干擾,沉浸在一片空明幽靜的精神世界中。必然,必要的不答是無為的一種方式,必要的回答也是表達無為的另一種方式。因此,在絕大多數的情況下,莊子總還要以回答的方式來廣泛表達其無為思想的義蘊。于是莊子又安排了蒲衣子作如下說:而乃今知之乎?有虞氏,其猶藏仁義以要人:亦得人類,而末始出于非人。秦氏,其臥徐徐,其覺于于;一以己為馬,一以己為牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人。

首先,莊子明確地表述了有為是不及無為的。有虞氏,即舜,系上古帝王,“為儒家構思的圣王天子”,是以后歷代封建社會有為之治的榜樣。而泰氏是莊子虛構的無為人物的代表。其實質是:“莊子則有意創造出另一種形態的人物,以破除世俗的政治觀。”(《莊子今注今譯》)其次,莊子直接描述了無為之治的思想狀態。這種狀態,無物牽累,無仁義是非的污穢攙雜,是形神相構的絕對自由。睡時安閑舒暢,醒時自適逍遙,不感覺自己的有無存在,也意識不到自己是牛還是馬,讓自己幻化成任何物,無所謂是牛還是馬,其德與智,只有自然的真實,而無任何社會的雜色。因此,他混同萬物,與無為一。這就是莊子所描述的一個十分迷人的無為政治觀與其人生觀和天道觀互為蘊涵和相通。莊子無忌于違背世俗常理,完全打破現實政治的規范,否定社會有治行為,通過絕對的無治,以此來確立社會的政治目標,即確立自然的,精神自由的,物我共生的無政治目標。“其臥徐徐,其覺于于,一以己為馬,一以己為牛“,這是一幅多么自在自適無治自然的美麗圖景。它同那種貪婪、慘烈與有為的政治統治形成了鮮明的對比。可見,莊子的無治思想是一種藝術心態的優美創造。

 

治者有治    使蚊負山

 

在我國,自堯舜出,人類就已被誆入了政治脅迫的圈套。春秋戰國時期,儒家崇拜古帝王,標榜堯舜之治,確立了孔子為代表的仁政思想體系。在他們看來,“君人者以己出經式義度,人孰敢不聽而化諸。”這有治者的典型言論。有治者即根據自己的意志制定法律法規,并強制推行,以達到其統治目的。這種有為之治,事實上已經經歷了整個人類文明的發展過程。自有帝王之治以來,任何法規的產生和推行都代表者統治階級的意志。因此,莊子通過有治者所表達的這一言論,是古今不變的真理。然而,莊子卻又站在無治者的立場上予以駁詰,并道出了如下一番亦相同具有真理性的言論。

 

        是欺德也。其于治天下也,猶涉海鑿河,而使蚊負山也。夫圣人之治也,治外乎?而正后行,確乎能其事而已矣。且鳥高飛以避曾弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏鑿之患,而曾二蟲之無知。

 

   顯然,對萬民群庶來說,其“經式義度”又豈能有誠意,有實惠。政治的實質,一是欺騙,二是強制。莊子指明了其“欺德”的本質可謂一語戳穿。說它“猶涉海鑿河,而使蚊負山”,達不到目標,不可能成功,也是事實。但無論怎樣,人類政治文明的發展過程,又正是這種欺騙與反欺騙,強制與反強制,成功與不成功的矛盾斗爭過程。莊子掊擊其“欺德”政治,意在構筑其“不治”政治的理想,以挽救人類深陷于有為之治的危難之中。在莊子的心目中,自有其明確的圣人之治的標準。其圣人已不再具有現實政治的含義,卻是完全理想化后的形象縮影。因此,莊子的圣人要義,首先就要拋棄“經式義度”,端正自我無私無欲的自然本性,而后將由不治而產生的普遍力量,使天下自然有序,無災無禍,完成各自生命的旅程。其無治之狀,即無欺德,無強制,無私利,無成毀。任人各自所能,而天下卻和諧安定。莊子于是舉飛鳥善于躲避羅網弓箭之害和鼷鼠善于躲避煙熏與鏟掘之禍的事實,說明人類應該懂得如何去獲得那湛藍的天空,綠色的原野,還有茂密的叢林和浩瀚的大海,享受“大塊”無之的原生氣息。這就是莊子所向往的人類應該歸宿的無之理想。故之者有之,使蚊負山;治者無治任其牛馬。

 

厭治心態的表露及淡漠無私的無奈之治

 

    政治是文明時代的哮母和基因,沒有政治就餐沒有必要文明時代。因此,在文明時代的世俗社會中,凡掌握政治的有為者,無不深殷政治的利益所在。他們熱中于談論政治,計較從政者的利弊得失,并形成為政思想。這在我國,字周公開始,就已明確了有治者的為政之道,論及天人的合與分,提出了尊祖、敬天和保民等系統政治思想,開創了宗法等級制度的禮治先例。春秋后,孔子復周禮,倡仁義,全面策劃和形成了有治中的政治思想體系。一部《論語》便是集中表現了儒家論治的精華,反映了空子建立和完善中國傳統的治世思想,把仁、義、禮加以系統組織和發揮。有學者認為“禮”是孔子思想的核心,“仁學”應該改為“禮學”。“禮就是家庭和社會的宗法登記關系的倫理化、制度化。也就是說,把這種關系凝固為萬世不易倫理道德的社會制度。你把這種倫理道德和社會制度當作永恒真理加以信奉,就是仁;付諸實踐,身體力行,就是義。所以仁和義都以禮為歸依。”(《盾世與救世》上海文藝出版社出版,徐繼熙《對一中學說的解剝》)但無論是仁學還是禮學,實質都是入學論治的有為思想。莊子對它極為鄙夷,他一概否定治世思想的必要性。因此,在莊子看來,凡論治思想越成熟,越完善,也就越背離起無治思想,故遭莊子的厭棄。下文,莊子又杜輾了一個故事對此作出進一步的說明。

有一人,一再“請問天下”,莊子以為鄙陋。

 

          去!汝鄙人也,何問之不豫也!予方將與造物者為人,厭,則又乘夫莽妙之鳥,以出六極之外,而游無何有之鄉,以處壙垠之野。汝又何暇以治天下感予之心為?

 

      其厭治心態已顯露無余。這種心態實質上反映了莊子對殘酷現實的控訴和不滿,以及對踐踏人性和搶奪與壓迫人民的有為之治。并企圖撇開有治的束縛,沖破有治的人感到“不豫”難怪乎,莊子曾拒娉于楚莊王"許以為相",并以為這是"污我"的行為(《史記。老莊申韓列傳》)。所謂“污我”即沾染于政治污垢。所以,莊子視那中“弊弊焉以天下為事”的人為“塵垢秕糠”(《逍遙游》)。對空子的治世之道十分輕蔑,而特別向往《逍遙游》那種“藐姑射之山”的神人境界。如同本篇文“無名人”所游蕩于“六級之外,無何有之鄉”,“壙垠之野”一樣,都是極端高滔心態的表現,并最深刻地反映了他對有治者的厭嫌。

      然而,你雖無治,世俗社會卻終究有治。莊子雖有精神的無治滔越,卻又無力話界客觀存在。連起自身血肉之軀的事實存在也不例外。故有學者認為:“倒是他的血肉之軀,不得不與物具化,在晚周俗世中做一個從俗的俗人。”(孫以楷、瓶長松《莊子通論》第116頁)既然如此,莊子在作了廣為播揚無治思想之后,卻也無能回避提出一個無可奈何的“天下治”的方案。這確實反映了莊子思想的矛盾性。但事實上,起無奈的有治,依然不過是表到了起無治思想。“汝游心于淡,和氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治哀。”這種淡漠無私之治,起真精神乃是順器自然的無治思想。因此,莊子雖身處于無可避免的現實中,表面上做了一個從俗有治的俗人,但只能關于他又以話界了起表面有治的矛盾。莊子真實無治事實上是通過了他的這種表面上的從俗有治,才得以俘獲顯示,占領市場,實現起理想。故以有治實現起無治,不失起聰虞之舉,這可使莊子的無治思想受到魚與熊掌兼得的效果。

 

強梁有為的徒勞與明王無治的有功

 

春秋以降,天下囂囂攘攘,爭戰不休,王道衰微,霸道狂生。一幕幕殺人“盈野”、“盈城”的時代慘劇延綿幾百年。莊子生活于戰國中期,正值酣戰,親眼目睹到了時代的大悲劇。“相與爭地而戰,伏尸數百萬”(《則陽》),“殺人之士民,兼人之土地,以養吾私”(《徐無鬼》)。各國間,外有霸凌,內有君暴,如宋王偃若驪龍之兇殘,趙文王喜劍戲屠人命。如此等等,莊子統歸于人類極度有為的悲劇。因此,莊子一再反對有為之治。

 

陽子居見老聃,曰:“有人于此,向疾強梁,物徹疏明,學道不倦。如是者,可比明王乎?”

 

這是典型的有治者形象,思維敏捷,精明強干,勤奮好學,理應可稱為“明王“。當時的天下人和眾家之說都熱切期盼有這種“強梁”的救世英豪。因此,人人都為“強梁”者的有為而建言。《易經》有“天行健,君子以自強不息”之說。孔子以“克己復禮為仁”,強調了其有為意志的理想目標。孔子還說:“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛靈公》);“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣。學也,祿在其中矣”(同上);“學而優則仕”等,均肯定了人的主觀能動性,表明有為之學是治國治人的先決條件。而孟子更明確提出了人的逆境鍛煉的必要性。“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行弗亂其所為”(《孟子·告子下》)。即通過強化鍛煉以備擔當“大任”的需要。孟子還重視人的“養氣”功夫,所謂“我善養吾浩然正氣”,“至大至剛”的“勇氣”、“正氣”等,都突出了其“強梁”性格。法家更以有為建言,直接塑造了許多赤裸裸的“強梁”形象和廣為傳播其強有力的專制統治。如商鞅的耕戰論,韓非的法、勢、術,都是有為思想的典范。尤其是韓非面對社會的激烈角逐,直言統治者以“力”取勝。“先王所期者利也,所用者力也。”(《韓非·外儲說左上》)“力多則人韓,力寡則韓于人,故明君務力。”(《韓非·顯學》)“古人亟于德,中世逐于智,當今爭于力。”(《韓非·八說》)總之,這都是非常典型的“強梁”說。墨家雖代表小生產者,但同樣推崇“王公大人”的“尚同”之治。其十大張,多半表達了其有為思想。如“尚賢”,憑德行,憑善辯博學,憑善于務政。“賢良志士厚乎德行,辯乎言談,博乎道術者。此國家之珍而社稷之佐也”。“士者,所以為輔相承嗣也”(《尚賢中》)。這都是“強梁”的作為。總之,當世之時,世俗之言和眾家之說均以有為的“強梁”為上,天下共舉“強梁”為救世主,祈盼“強梁”輩出。然而,莊子偏偏逆眾望而行,指出“強梁”不僅將累于自己的有為技藝,更將掀動時代災難的波濤。“是于圣人也,胥易技系,勞形怵心者也。且也虎豹之文來田,猨狙之便來藉。如是者,可比明王乎?”由于有技的有為有用,必將遭致獵殺,乃至無休止的爭戰。故認為“強梁”豈可比于“明王”。

 

“明王”不同于“強梁”。“強梁”有為卻徒勞,“明王”無治卻有功。“明王”無治之治,“功蓋天下而不自己,化貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而游于無有進行也。”這是莊子承襲老子的說法。老子說:“是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作而弗始,生而弗有,為而不恃,功成而弗居,是以不去。”(《老子·二章》)但二者的“明王之治”卻有很大不同。老子所述的是權謀治術,因為老子“表面上有‘不有’、‘不恃’、‘弗后’,結果到了它的反面——有、恃、居。這一點還可以從下一段話得到證明:‘圣人后其身而存。以其無私,故能成其私。’(《老子·七章》)多么奧妙,‘后其身’,‘外其身’、‘無私’,只不過是手段,目的卻是‘身先’、‘身存’、‘成其私’。”(劉澤華《先秦政治思想史》第482頁)可見,老子是以其特殊的反面手段來論證問題,并實現其君主有為之治的目的的。從中可以看出,老子并非超越社會,否定社會,而是以其高度的智謀為現實社會提供了更有利于統治者實現統治目的的依據。但莊子與此不同,莊子所提供的“明王之治”,卻超越社會,是典型的自然性政治構想。莊子并不以反面的手段來論證其“有”、“恃”、“居”的正面目的。他的“不自己”、“弗恃”、“莫舉名”、“不測”等本身就是正面的內容。這種內容表明了他的社會社會超越與自然純潔的政治品格。因此,莊子的“明王之治”無可置疑是自然性的政治思想內容。莊子以此內容否定了社會“強梁”的有為之治,描述了自然無為的政治理想,尤為突出了其“不治”的政治特性。其不治所表現的雖也是一種自然之治的狀態,但它絕非是老子那種以無為為標榜的卻是狡黠治術的社會有為之治。莊子的“不治”之治狀,是純粹的自然天放,任其馬牛,無為無治的過程。但也正因為其無為無治,卻能功蓋天下,恩澤萬世。故“明王之治”雖不治卻有功,雖有功卻弗恃。

 

神巫測命技窮于深藏莫測的無治高人

   

神巫測命在先秦三代的社會意識文化中占有突出的地位。它是我國神文主義內容的重要組成部分。殷商時期,社會盛行龜卜占巫預測吉兇禍福。如安陽殷墟出土的甲骨文可見一斑。《周易》是我國古代宏偉的哲學殿堂,然而,《周易》又恰恰是建立在神秘莫測的卜掛占筮形式的基礎上。因此,古代先民在神力的支配下,總是希望能預先從神那里知道自己的未來命運。尤其是統治者更熱衷于神巫測命,使之成為政治統治的重要內容。鼓每遇大事,如出征,即位,狩獵,結盟,祭祀等,都要預先占卜文神,然后,方按神意行事。史載,文王善卜卦,每遇事必先卜。據說《周易》也是文王所演。“文王拘而演《周易》”(司馬遷《報任安書》)。可見,《周易》卜辭與文王有密切關系。文王獲姜尚輔佐,傳說也是事先因依卜而成。“西伯將出獵,卜之,曰:‘所獲非龍非螭,非虎非羆,所獲霸王之輔’”(司馬遷《史記·齊太公世家》)。總之,先秦時代,政治統治離不開神巫測命,在社會百姓中亦廣為流傳。然而,莊子卻刻意捉弄神巫測命的膚淺伎倆,說明了道家的無為政治遠軼于神文政治,神文政治將退出歷史舞臺。

神巫雖神,“知人之死生存亡,禍福壽夭,期以歲月旬日”,但在得到高人的壺子看來,其測命小技不過皮毛而已。果不其然,壺子分別示其不同的境界:先示“地文”,閉塞生機,面如死灰神巫以為壺子將亡;再示“天壤”,略顯生機,神巫以為壺子有救;又示“太沖莫勝”的幻境,神巫已無法預測;后示委蛇變幻而未及根本大道的境界,神巫大為驚駭,“立未定,自私而走”。神巫已技窮于壺子大道的高深莫測。而從中作介的列子亦深有領悟,使他有機會窺見了大道的虛幻和深藏,深感自己的淺陋。于是,回歸故里,過上了自然的生活。

該寓言主要說明了三個問題。其一,說明社會流布的神巫測命不足為信,那不過是度人表面的騙人把戲,在大道深藏的壺子面前,必將黔驢技窮。其二,說明先代以龜卜占筮為方式所建立的神文政治已經破產,代之而起的將是以大道為基礎的自然或超自然的無為政治。其三,如陳鼓應教授所講述的那樣:“第五節,寫神巫替壺子看相的故事,主題在寫‘虛’寫‘藏’。推之為政,則虛己無為,人民仍可無擾;含藏己意而無容私,百姓仍得以自安。”(《莊子今注今譯》《應帝王》前言)這就揭示了該段文所傳達的最深蘊義,主張虛己無擾民,藏己無私民自安的政治思想。

 

把握無治的原則 至人無敵于天下

 

莊子的《應帝王》所表達的政治學說,除了有層出不窮的虛構寓言形式外,間或亦有純記言形式作慨述。這就是莊子所創作的藝術妙處。如音樂演奏,有間斷,有跳躍,有行云流水般的不間斷流淌。故本節的純記言形式也正是其思想表達浪漫起伏過程中的一段靜態莊言。不過,對于該段的這種特殊文風,馬敘倫的《莊子義證》和張恒壽的《莊子新探》都曾表示過懷疑。但在我們看來,其懷疑是沒有必要的。倒是認為莊子倘若全然以寓言虛構為連綴表達,反而會顯得文風的單調。但在虛言的彌漫之下,間或抖入實言,使虛實相融,必將更有助于顯示莊文氣韻綽約的豐采。因此,我們肯定本段記言的必要存在。這種存在,有利于直接闡述莊子復歸于自然哺育人類的無治理想。其文載錄如下:

 

無為名尸,無為謀府;無為事任,無為知主。體盡無窮,而游無朕;盡其所受夫天,而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。

 

該文有三層含義:其一,如陳天啟云:“上四句,謂帝王順物自然,則不可居名,任事,主謀也。”(《莊子淺說》)這正是“明王之治”的意思:不為名,不為利,不為謀,不為事。總之,一切順事無為。其二,進一步闡述了如何實現順物無為的途徑。即遠離塵世的物質世界,在精神上作純凈心態去體悟廣大無邊的道境,遨游于無物之初,與宇宙混同,“乃入于廖天一”(《大宗師》)。于是,個人也就不再有任何的名、事、謀與得的存在。其三,指至人,一個空明虛幻的理想人格及超自然性的無治幻影,其精神(心)透明如鏡,任物送迎而不包藏,萬事萬物,一目了然。無任何物的私藏雜質可以浸染和影響其通明的心境。因此,“至人之用心若鏡”,“故能勝物而不傷”,無敵于天下,最終實現其無治的理想。

為增進理解莊子無治的原則的特性和深刻性,我們暫且順便對莊子思想與近代哲學家尼采思想的部分簡況作個比較。二者一東一西,隔越兩千年,卻有諸多相似點。如其政治學說,二者均表現了其浪漫主義的自由理想及其反對現實強權的愿望。但二者也有諸多不同點。如尼采以其沖創的意志和奮斗精神,向往社會自由,擴展外放的生命空間。而莊子卻從外向內,隱遁于內心世界,向往精神自由,深入于內斂于虛無道鏡。因此,一個是通過個人苦斗的外力來爭取實現其“貴族無政府主義”的現實理想(羅泰《西方哲學史》下卷312頁)。另一個“則是無治主義者”,“采取避世的態度”,“并不投入現實斗爭,加以改造和變革,而是自個兒退到幻想的世界里去。”(陳鼓應《悲劇哲學家尼采·尼采哲學與莊子哲學的比較研究》),因此,莊子從道無理論出發,幻想構筑一個超自然性的無治理想,以表達其挽救人類文明悲劇的心愿。在這一點上,似乎莊子比尼采要深沉得多和劇烈得多。但總的來說,二者的理想都是不可能實現的。然而,他們的叛逆精神與自由的向往,尤其是莊子那種富于浪漫奇想的獨特表達,卻是人類極端寶貴的精神財富,具有重大的思想價值。

 

混沌的生死緣

 

    莊子的無治思想通過寓言和記言作出深入廣泛的論述之后,于篇末又意外地結下了一個巨大的碩果,這就是莊子著名的混沌故事。通過這一故事,莊子對無治思想作出了最高度和最深度的慨述和總結,創造了莊子無為政治理想最完美的杰作,并給莊子整個政治理想的斑斕意境又添里一束瑰麗之花。

 

南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有竅,以視聽食息,此獨鑿之。’日鑿一竅,七日而渾沌死。

 

渾沌,一個純粹的自然原生體,沒有七竅,沒有靈魂,通體渾圓,怪異無比,不具有正常人、事、物的功能和特征,卻具有超越一切自然物體的形象。它居中央帝位,自然合和,無治無為,是最高形式的政治統治者。同時,它也是道化的政治虛構和假設,是以實喻虛的超自然性的無為政治思想的形象代表。

與渾沌有關的倏、忽二帝,是莊子故設有為形象作對比說明。據《簡文》云:“倏忽取神速為名,渾沌以合和為貌。神速譬有為,合和譬無為”(郭慶藩《莊子集釋》)。可見,與渾沌以合和無為和自在逍遙不同,倏忽二帝卻是典型的有為代表。他們固持世俗有為觀念,不理解渾沌的非常態。卻以有為的后天途徑來恢復其七竅。豈知,自然原生與后天有為是截然對立的。結果,他們弄巧成拙,“以人滅天”(《秋水》),“日鑿一竅,七日而渾沌死”,造成悲劇。可見,無治形象不靠任何的有為和常態,以有為和常態來對待渾沌,無疑就等于宣布了渾沌的死亡。這說明有為實在有害,有為是自然物或超自然物的真正敵人。由此推及現實,說明人類宜取消一切有所作為的政治事任,恢復人類初始的原生狀態,保持質樸自然的千奇百態,無欲無知,無名無利,不以人的智慧玄機去看待自然,更不以人的有為規范去對待萬民。因此,渾沌無為則生,有為則死;天下無治則安,有治則亂。人類昌明于自然無治,滅絕于人為有治。總之,莊子所塑造的渾沌物,有力地批判和鞭撻了現實黑暗的有為政治,祈盼人類如渾沌的原生、樂生和永生,為現實人類社會獻上了一束無治理想的希望之花。

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